L'Affaire Benoit XVI versus Islam

Nous avons tous eu l'occasion d'entendre parler depuis quelques jours de la monté aux baricades de nos frères Musulmans suite a un discours du Pape fait le 12 sept devant des universitaires en Allemagne. Voici pour ceux et celles qui n'auraient pas eu l'occasion de lire ce discours afin de vous en faire une idée, et par la suite de partager votre réflexion "pacifique" sur le sujet.
Richard

ATTENTION UNE VERSION PLUS RÉCENTE QUE CELLE PUBLIÉE LE 15 SEPT EST A LIRE À L'ADRESSE CI-DESSOUS.
Richard

ROME, Mercredi 20 septembre 2006 (ZENIT.org) – Nous publions à l’adresse suivante : http://www.zenit.org/french/visualizza.phtml?sid=94933 la dernière version de la traduction du discours que le pape Benoît XVI a prononcé à l’Université de Ratisbonne le 12 septembre. (elle est encore temporaire car un autre texte avec notation sera disponible bientôt)
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ZENIT, ZENIT - Le monde vu de Rome
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Discours du pape à l’Université de Ratisbonne
La violence est en opposition avec la nature de Dieu et la
nature de l'âme

ROME, Vendredi 15 septembre 2006 (ZENIT.org) – Nous
publions ci-dessous le texte intégral du discours que le pape
Benoît XVI a prononcé à l’Université de Ratisbonne, le mardi 12
septembre, dans le cadre de son voyage en Allemagne (9-14
septembre).

« ‘Au commencement était le logos’ … Logos signifie à la
fois raison et parole — une raison qui est créatrice et
capable de se transmettre mais, précisément, en tant que raison
», affirme le pape. « C'est à ce grand logos, à cette
ampleur de la raison, que nous invitons nos interlocuteurs dans
le dialogue des cultures ».
* * *
Eminences, Messieurs les Recteurs, Excellences,
Mesdames, Messieurs!

C'est pour moi un moment de grande émotion de me trouver
une nouvelle fois dans cette université et de pouvoir une
nouvelle fois donner un cours. Mes pensées se tournent en même
temps vers ces années où, après une belle période auprès de
l'Institut supérieur de Freising, je commençai mon activité
d'enseignant à l'université de Bonn. C'était encore — en
1959 — l'époque de l'ancienne université des professeurs
ordinaires. Pour chacune des chaires, il n'existait ni
assistants, ni dactylographes, mais en revanche il y avait un
contact très direct avec les étudiants et surtout aussi entre
les professeurs. L'on se rencontrait avant et après la leçon
dans les salles des professeurs. Les relations avec les
historiens, les philosophes, les philologues, et naturellement
aussi entre les deux facultés de théologie étaient très
étroites. Une fois par semestre, il y avait ce que l'on
appelait le dies academicus, où les professeurs de toutes les
facultés se présentaient devant les étudiants de toute
l'université, permettant ainsi une expérience d'universitas — une
chose à laquelle vous aussi, Monsieur le Recteur, vous avez
fait récemment allusion — c'est-à-dire l'expérience du fait
que nous tous, malgré toutes les spécialisations, qui
parfois nous rendent incapables de communiquer entre nous,
formons un tout et travaillons dans le tout de l'unique raison
dans ses diverses dimensions, en étant ainsi ensemble
également face à la responsabilité commune du juste usage de la
raison — ce phénomène devenait une expérience vécue. Sans
aucun doute, l'université était également fière de ses deux
facultés de théologie. Il était clair qu'elles aussi, en
s'interrogeant sur la dimension raisonnable de la foi,
accomplissaient un travail qui nécessairement fait partie du «
tout » de l'universitas scientiarum, même si tous pouvaient ne
pas partager la foi, dont la relation avec la raison
commune est l'objet du travail des théologiens. Cette cohésion
intérieure dans l'univers de la raison ne fut même pas
troublée lorsqu'un jour la nouvelle circula que l'un de nos
collègues avait affirmé qu'il y avait un fait étrange dans notre
université: deux facultés qui s'occupaient de quelque chose
qui n'existait pas — de Dieu. Même face à un scepticisme
aussi radical, il demeure nécessaire et raisonnable de
s'interroger sur Dieu au moyen de la raison et cela doit être
fait dans le contexte de la tradition de la foi chrétienne: il
s'agissait là d'une conviction incontestée, dans toute
l'université.

Tout cela me revint en mémoire récemment à la lecture de
l'édition publiée par le professeur Theodore Khoury (Münster)
d'une partie du dialogue que le docte empereur byzantin
Manuel II Paléologue, peut-être au cours de ses quartiers
d'hiver en 1391 à Ankara, entretint avec un Persan cultivé sur
le christianisme et l'islam et sur la vérité de chacun
d'eux. L'on présume que l'Empereur lui-même annota ce dialogue
au cours du siège de Constantinople entre 1394 et 1402;
ainsi s'explique le fait que ses raisonnements soient
rapportés de manière beaucoup plus détaillées que ceux de son
interlocuteur persan. Le dialogue porte sur toute l'étendue de
la dimension des structures de la foi contenues dans la
Bible et dans le Coran et s'arrête notamment sur l'image de
Dieu et de l'homme, mais nécessairement aussi toujours à
nouveau sur la relation entre — comme on le disait — les trois «
Lois » ou trois « ordres de vie »: l'Ancien Testament — le
Nouveau Testament — le Coran. Je n'entends pas parler à
présent de cela dans cette leçon ; je voudrais seulement
aborder un argument — assez marginal dans la structure de
l'ensemble du dialogue — qui, dans le contexte du thème « foi et
raison », m'a fasciné et servira de point de départ à mes
réflexions sur ce thème.

Dans le septième entretien (dialexis — controverse) édité
par le professeur Khoury, l'empereur aborde le thème du
djihad, de la guerre sainte. Assurément l'empereur savait que
dans la sourate 2, 256 on peut lire: « Nulle contrainte en
religion ! ». C'est l'une des sourates de la période
initiale, disent les spécialistes, lorsque Mahomet lui-même
n'avait encore aucun pouvoir et était menacé. Mais naturellement
l'empereur connaissait aussi les dispositions, développées
par la suite et fixées dans le Coran, à propos de la guerre
sainte. Sans s'arrêter sur les détails, tels que la
différence de traitement entre ceux qui possèdent le « Livre » et
les « incrédules », l'empereur, avec une rudesse assez
surprenante qui nous étonne, s'adresse à son interlocuteur
simplement avec la question centrale sur la relation entre
religion et violence en général, en disant: « Montre-moi donc
ce que Mahomet a apporté de nouveau, et tu y trouveras
seulement des choses mauvaises et inhumaines, comme son mandat
de diffuser par l'épée la foi qu'il prêchait ». L'empereur,
après s'être prononcé de manière si peu amène, explique
ensuite minutieusement les raisons pour lesquelles la
diffusion de la foi à travers la violence est une chose
déraisonnable. La violence est en opposition avec la nature de Dieu et
la nature de l'âme. « Dieu n'apprécie pas le sang — dit-il
—, ne pas agir selon la raison , “sun logô”, est contraire
à la nature de Dieu. La foi est le fruit de l'âme, non du
corps. Celui, par conséquent, qui veut conduire quelqu'un à
la foi a besoin de la capacité de bien parler et de
raisonner correctement, et non de la violence et de la menace...
Pour convaincre une âme raisonnable, il n'est pas besoin de
disposer ni de son bras, ni d'instrument pour frapper ni de
quelque autre moyen que ce soit avec lequel on pourrait
menacer une personne de mort...».

L'affirmation décisive dans cette argumentation contre la
conversion au moyen de la violence est : ne pas agir selon
la raison est contraire à la nature de Dieu. L’éditeur
Théodore Khoury commente : pour l'empereur, un Byzantin qui a
grandi dans la philosophie grecque, cette affirmation est
évidente. Pour la doctrine musulmane, en revanche, Dieu est
absolument transcendant. Sa volonté n'est liée à aucune de
nos catégories, fût-ce celle du raisonnable. Dans ce
contexte, Khoury cite une œuvre du célèbre islamologue français R.
Arnaldez, qui explique que Ibn Hazn va jusqu'à déclarer que
Dieu ne serait pas même lié par sa propre parole et que
rien ne l'obligerait à nous révéler la vérité. Si cela était
sa volonté, l'homme devrait même pratiquer l'idolâtrie.

Ici s'ouvre, dans la compréhension de Dieu et donc de la
réalisation concrète de la religion, un dilemme qui
aujourd'hui nous met au défi de manière très directe. La conviction
qu'agir contre la raison serait en contradiction avec la
nature de Dieu, est-elle seulement une manière de penser
grecque ou vaut-elle toujours et en soi ? Je pense qu'ici se
manifeste la profonde concordance entre ce qui est grec dans
le meilleur sens du terme et ce qu'est la foi en Dieu sur
le fondement de la Bible. En modifiant le premier verset du
Livre de la Genèse, le premier verset de toute l'Ecriture
Sainte, Jean a débuté le prologue de son Evangile par les
paroles: « Au commencement était le logos ». Tel est
exactement le mot qu'utilise l'empereur: Dieu agit « sun logô »,
avec logos. Logos signifie à la fois raison et parole — une
raison qui est créatrice et capable de se transmettre mais,
précisément, en tant que raison. Jean nous a ainsi fait le
don de la parole ultime sur le concept biblique de Dieu, la
parole dans laquelle toutes les voies souvent difficiles et
tortueuses de la foi biblique aboutissent, trouvent leur
synthèse. Au commencement était le logos, et le logos est
Dieu, nous dit l'Evangéliste. La rencontre entre le message
biblique et la pensée grecque n'était pas un simple hasard.
La vision de saint Paul, devant lequel s'étaient fermées les
routes de l'Asie et qui, en rêve, vit un Macédonien et
entendit son appel: «Passe en Macédoine, viens à notre
secours!» (cf. Ac 16, 6-10) — cette vision peut être interprétée
comme un « raccourci » de la nécessité intrinsèque d'un
rapprochement entre la foi biblique et la manière grecque de
s'interroger.

En réalité, ce rapprochement avait déjà commencé depuis
très longtemps. Déjà le nom mystérieux du Dieu du buisson
ardent, qui éloigne l'homme de l'ensemble des divinités portant
de multiples noms en affirmant uniquement son « Je suis »,
son être, est, vis-à-vis du mythe, une contestation avec
laquelle entretient une profonde analogie la tentative de
Socrate de vaincre et de dépasser le mythe lui-même. Le
processus qui a commencé auprès du buisson atteint, dans l'Ancien
Testament, une nouvelle maturité pendant l'exil, lorsque le
Dieu d'Israël, à présent privé de la Terre et du culte,
s'annonce comme le Dieu du ciel et de la terre, en se
présentant avec une simple formule qui prolonge la parole du
buisson : « Je suis ». Avec cette nouvelle connaissance de Dieu
va de pair une sorte de philosophie des lumières, qui
s'exprime de manière drastique dans la dérision des divinités qui
ne serait que l'œuvre de la main de l'homme (cf. Ps 115).
Ainsi, malgré toute la dureté du désaccord avec les
souverains grecs, qui voulaient obtenir par la force l'adaptation
au style de vie grec et à leur culte idolâtre, la foi
biblique allait intérieurement, pendant l'époque hellénistique,
au devant du meilleur de la pensée grecque, jusqu'à un
contact mutuel qui s'est ensuite réalisé en particulier dans la
littérature sapientiale tardive. Aujourd'hui, nous savons
que la traduction grecque de l'Ancien Testament réalisée à
Alexandrie — la « Septante » — est plus qu'une simple (un
mot qu'on pourrait presque comprendre de façon assez
négative) traduction du texte hébreux : c'est en effet un
témoignage textuel qui a une valeur en lui-même et une étape
spécifique importante de l'histoire de la Révélation, à travers
laquelle s'est réalisée cette rencontre d'une manière qui,
pour la naissance du christianisme et sa diffusion, a eu une
signification décisive. Fondamentalement, il s'agit d'une
rencontre entre la foi et la raison, entre l'authentique
philosophie des lumières et la religion. En partant
véritablement de la nature intime de la foi chrétienne et, dans le
même temps, de la nature de la pensée grecque qui ne faisait
désormais plus qu'un avec la foi, Manuel II pouvait dire:
Ne pas agir « avec le logos » est contraire à la nature de
Dieu.

Par honnêteté, il faut remarquer ici que, à la fin du Moyen
Age, se sont développées dans la théologie, des tendances
qui rompaient cette synthèse entre esprit grec et esprit
chrétien. En opposition avec ce que l'on a appelé
l'intellectualisme augustinien et thomiste débuta avec Duns Scott une
situation volontariste qui, en fin de compte, dans ses
développements successifs, conduisit à l'affirmation que nous ne
connaîtrions de Dieu que la voluntas ordinata. Au-delà de
celle-ci, il existerait la liberté de Dieu, en vertu de
laquelle il aurait pu créer et faire tout aussi bien le
contraire de tout ce qu'il a effectivement fait. Ici se profilent
des positions qui, sans aucun doute, peuvent s'approcher de
celles de Ibn Hazn, et pourraient conduire jusqu'à l'image
d'un Dieu-Arbitraire, qui n'est pas même lié par la vérité
et par le bien. La transcendance et la diversité de Dieu
sont accentuées avec une telle exagération que même notre
raison, notre sens du vrai et du bien ne sont plus un
véritable miroir de Dieu, dont les possibilités abyssales demeurent
pour nous éternellement hors d'atteinte et cachées derrière
ses décisions effectives. En opposition à cela, la foi de
l'Eglise s'est toujours tenue à la conviction qu'entre Dieu
et nous, entre son Esprit créateur éternel et notre raison
créée, il existe une vraie analogie dans laquelle — comme
le dit le IVe Concile du Latran en 1215 — les dissemblances
sont certes assurément plus grandes que les ressemblances,
mais toutefois pas au point d'abolir l'analogie et son
langage. Dieu ne devient pas plus divin du fait que nous le
repoussons loin de nous dans un pur et impénétrable
volontarisme, mais le Dieu véritablement divin est ce Dieu qui s'est
montré comme logos et comme logos a agi et continue d'agir
plein d'amour en notre faveur. Bien sûr, l'amour, comme le
dit Paul, « dépasse » la connaissance et c'est pour cette
raison qu'il est capable de percevoir davantage que la
simple pensée (cf. Ep 3, 19), mais il demeure l'amour du
Dieu-Logos, pour lequel le culte chrétien est, comme le dit encore
Paul « logikè latreia » — un culte qui s'accorde avec le
Verbe éternel et avec notre raison (cf. Rm 12, 1).

Le rapprochement intérieur mutuel évoqué ici, qui a eu lieu
entre la foi biblique et l'interrogation sur le plan
philosophique de la pensée grecque, est un fait d'une importance
décisive non seulement du point de vue de l'histoire des
religions, mais également de celui de l'histoire universelle
— un fait qui nous crée des obligations aujourd'hui encore.
En tenant compte de cette rencontre, il n'est pas
surprenant que le christianisme, malgré son origine et quelques
importants développements en Orient, ait en fin de compte
trouvé son empreinte décisive d'un point de vue historique en
Europe. Nous pouvons l'exprimer également dans l'autre sens:
cette rencontre, à laquelle vient également s'ajouter par
la suite le patrimoine de Rome, a créé l'Europe et demeure
le fondement de ce que l'on peut à juste titre appeler
l'Europe. (...suite)

(...suite)
A la thèse selon laquelle le patrimoine grec, purifié de
façon critique, ferait partie intégrante de la foi
chrétienne, s'oppose l'exigence de déshellénisation du christianisme
— une exigence qui, depuis le début de l'époque moderne
domine de manière croissante la recherche théologique. Vu de
plus près, on peut observer trois époques dans le programme
de la déshellénisation: même si elles sont liées entre
elles, elles sont toutefois, dans leurs motivations et dans
leurs objectifs, clairement distinctes l'une de l'autre.

La déshellénisation apparaît d'abord en liaison avec les
postulats de la Réforme au XVIe siècle. En considérant la
tradition des écoles théologiques, les réformateurs se
retrouvent face à une systématisation de la foi conditionnée
totalement par la philosophie, c'est-à-dire face à une
détermination de la foi venue de l'extérieur en vertu d'une manière
de penser qui ne dérive pas de celle-ci. Ainsi la foi
n'apparaissait plus comme une parole historique vivante, mais
comme un élément inséré dans la structure d'un système
philosophique. Le sola Scriptura recherche en revanche la pure
forme primordiale de la foi, comme celle-ci est présente
originellement dans la Parole biblique. La métaphysique
apparaît comme un présupposé dérivant d'une autre source, dont il
faut libérer la foi pour la faire redevenir totalement
elle-même. Avec son affirmation d'avoir dû mettre de côté la
pensée pour faire place à la foi, Kant a agi en se basant sur
ce programme avec un radicalisme que les réformateurs ne
pouvaient prévoir. Ainsi a-t-il ancré la foi exclusivement
dans la raison pratique, en lui niant l'accès au tout de la
réalité.

La théologie libérale du XIXe et du XXe siècle représenta
une deuxième époque dans le programme de la déshellénisation
: Adolf von Harnack en est un éminent représentant. Pendant
mes études, comme au cours des premières années de mon
activité universitaire, ce programme était fortement à l'œuvre
également dans la théologie catholique. L'on prenait comme
point de départ la distinction de Pascal entre le Dieu des
philosophes et le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Dans
la conférence que j'ai prononcée à Bonn, en 1959, j'ai
essayé d'affronter cet argument, et je n'entends pas reprendre
ici tout ce discours. Je voudrais toutefois tenter de
mettre en lumière, même brièvement, la nouveauté qui
caractérisait cette deuxième époque de déshellénisation par rapport à
la première. La réflexion centrale qui apparaît chez
Harnack est le retour à Jésus simplement homme et à son message
simple, qui serait précédent à toutes les théologisations
ainsi, précisément, qu'à toute hellénisation: ce serait ce
message simple qui constituerait le véritable sommet du
développement religieux de l'humanité. Jésus aurait donné congé
au culte en faveur de la morale. En définitive, il est
représenté comme le père d'un message moral humanitaire.
L'objectif de Harnack est au fond de ramener le christianisme en
harmonie avec la raison moderne, en le libérant,
précisément, d'éléments apparemment philosophiques et théologiques
comme, par exemple la foi dans la divinité du Christ et dans
la trinité de Dieu. En ce sens, l'exégèse historique et
critique du Nouveau Testament, dans la vision qui est la
sienne, replace la théologie au sein du système de l'université:
la théologie, selon Harnarck, est quelque chose
d'essentiellement historique et donc d'étroitement scientifique. Ce
sur quoi elle enquête à propos de Jésus à travers la critique
est, pour ainsi dire, l'expression de la raison pratique et
par conséquent peut trouver sa place dans le système de
l'université. En arrière-plan, on trouve l'auto-limitation
moderne de la raison, exprimée de manière classique dans les
« critiques » de Kant, mais par la suite ultérieurement
radicalisée par la pensée des sciences naturelles. Cette
conception moderne de la raison se fonde, pour le dire
brièvement, sur une synthèse entre platonisme (cartésianisme) et
empirisme, que le progrès technique a confirmé. D'une part, on
présuppose la structure mathématique de la matière, sa
rationalité intrinsèque, pour ainsi dire, qui rend possible sa
compréhension et son utilisation dans son efficacité
opérationnelle : ce présupposé de fond est pour ainsi dire
l'élément platonicien dans le concept moderne de la nature.
D'autre part, on envisage l'« utilisabilité » fonctionnelle de
la nature selon nos objectifs, où seule la possibilité de
contrôler vérité et erreur à travers l'expérience fournit une
certitude décisive. Le poids respectif de ces deux pôles
peut, selon les circonstances, pencher davantage d'un côté ou
davantage de l'autre. Un penseur aussi étroitement
positiviste que Jacques Monod a déclaré qu'il était un platonicien
convaincu.

Cela comporte deux orientations fondamentales décisives en
ce qui concerne notre question. Seul le type de certitude
dérivant de la synergie des mathématiques et de l'empirique
nous permet de parler de science. Ce qui prétend être
science doit se confronter avec ce critère. Et ainsi, même les
sciences qui concernent les choses humaines, comme
l'histoire, la psychologie, la sociologie et la philosophie,
cherchaient à se rapprocher de ce canon de la science. Pour nos
réflexions est cependant aussi important le fait que la
méthode comme telle exclut la question de Dieu, la faisant
apparaître comme une question ascientifique ou pré-scientifique.
Mais cela nous place devant une réduction du domaine de la
science et de la raison, dont il faut tenir compte.

Je reviendrai encore sur ce thème. Pour le moment, il
suffit d'avoir à l'esprit que, avec une tentative faite à la
lumière de cette perspective pour conserver à la théologie le
caractère de discipline « scientifique », il ne resterait
du christianisme qu'un misérable fragment. Mais il nous faut
aller plus loin: si la science n'est que cela dans son
ensemble, alors c'est l'homme lui-même qui devient victime
d'une réduction. Car les interrogations proprement humaines,
c'est-à-dire celles concernant les questions sur « d'où » et
« vers où », les interrogations de la religion et de
l'ethos, ne peuvent alors pas trouver de place dans l'espace de
la raison commune décrite par la « science » interprétée de
cette façon, et elles doivent être déplacées dans le
domaine du subjectif. Le sujet décide, à partir de ses
expériences, ce qui lui apparaît religieusement possible, et la «
conscience » subjective devient, en définitive, la seule
instance éthique. Cependant, l'ethos et la religion perdent
ainsi leur force de créer une communauté et tombent dans le
domaine de l'arbitraire personnel. C'est une situation
dangereuse pour l'humanité: nous le constatons dans les
pathologies menaçantes de la religion et de la raison — des
pathologies qui doivent nécessairement éclater, lorsque la religion
est réduite à un point tel que les questions de la religion
et de l'ethos ne la regardent plus. Ce qui reste des
tentatives pour construire une éthique en partant des règles de
l'évolution, de la psychologie ou de la sociologie, est
simplement insuffisant.

Avant de parvenir aux conclusions auxquelles tend tout ce
raisonnement, je dois encore brièvement mentionner la
troisième époque de la déshellénisation qui se diffuse
actuellement. En considération de la rencontre avec la multiplicité
des cultures, on aime dire aujourd'hui que la synthèse avec
l'hellénisme, qui s'est accomplie dans l'Eglise antique,
aurait été une première inculturation, qui ne devrait pas
lier les autres cultures. Celles-ci devraient avoir le droit
de revenir en arrière jusqu'au point qui précédait cette
inculturation pour découvrir le simple message du Nouveau
Testament et l'inculturer ensuite à nouveau dans leurs milieux
respectifs. Cette thèse n'est pas complètement erronée;
elle est toutefois grossière et imprécise. En effet, le
Nouveau Testament a été écrit en langue grecque et contient en
lui le contact avec l'esprit grec — un contact qui avait mûri
dans le développement précédent de l'Ancien Testament. Il
existe certainement des éléments dans le processus de
formation de l'Eglise antique qui ne doivent pas être intégrés
dans toutes les cultures. Mais les décisions de fond qui
concernent précisément le rapport de la foi avec la recherche
de la raison humaine, ces décisions de fond font partie de
la foi elle-même et en sont les développements, conformes à
sa nature.

Avec ceci, j'arrive à la conclusion. Cette tentative,
uniquement dans de grandes lignes, de critique de la raison
moderne de l'intérieur, n'inclut absolument pas l'idée que l'on
doive retourner en arrière, avant le siècle des lumières,
en rejetant les convictions de l'époque moderne. Ce qui dans
le développement moderne de l'esprit est considéré valable
est reconnu sans réserves: nous sommes tous reconnaissants
pour les possibilités grandioses qu'il a ouvert à l'homme
et pour les progrès dans le domaine humain qui nous ont été
donnés. Du reste, l'ethos de l'esprit scientifique est —
vous l'avez mentionné, Monsieur le Recteur — la volonté
d'obéissance à la vérité, et donc l'expression d'une attitude
qui fait partie des décisions essentielles de l'esprit
chrétien. L'intention n'est donc pas un recul, une critique
négative; il s'agit en revanche d'un élargissement de notre
concept de raison et de l'usage de celle-ci. Car malgré toute
la joie éprouvée face aux possibilités de l'homme, nous
voyons également les menaces qui y apparaissent et nous devons
nous demander comment nous pouvons les dominer. Nous y
réussissons seulement si la raison et la foi se retrouvent
unies d'une manière nouvelle ; si nous franchissons la limite
auto-décrétée par la raison à ce qui est vérifiable par
l'expérience, et si nous ouvrons à nouveau à celle-ci toutes
ses perspectives. C'est dans ce sens que la théologie, non
seulement comme discipline historique, humaine et
scientifique, mais comme véritable théologie, c'est-à-dire comme
interrogation sur la raison de la foi, doit trouver sa place à
l'université et dans le vaste dialogue des sciences.

Ce n'est qu'ainsi que nous devenons également aptes à un
véritable dialogue des cultures et des religions — un
dialogue dont nous avons un besoin urgent. Dans le monde
occidental domine largement l'opinion que seule la raison
positiviste et les formes de philosophie qui en découlent sont
universelles. Mais les cultures profondément religieuses du monde
voient précisément dans cette exclusion du divin de
l'universalité de la raison une attaque à leurs convictions les
plus intimes. Une raison qui reste sourde face au divin et
qui repousse la religion dans le domaine des sous-cultures,
est incapable de s'insérer dans le dialogue des cultures.
Toutefois, la raison moderne propre aux sciences naturelles,
avec son élément platonicien intrinsèque, contient en elle,
comme j'ai cherché à le démontrer, une interrogation qui la
transcende, ainsi que ses possibilités méthodiques.
Celle-ci doit simplement accepter la structure rationnelle de la
matière et la correspondance entre notre esprit et les
structures rationnelles en œuvre dans la nature comme un fait
donné, sur lequel se fonde son parcours méthodique. Mais la
question sur la raison de ce fait donné existe et doit être
confiée par les sciences naturelles à d'autres niveaux et
façons de penser — à la philosophie et à la théologie. Pour
la philosophie et, de manière différente, pour la
théologie, l'écoute des grandes expériences et convictions des
traditions religieuses de l'humanité, en particulier celle de la
foi chrétienne, constitue une source de connaissance; la
refuser signifierait une réduction inacceptable de notre
capacité d'écoute et de notre capacité à répondre. Il me vient
ici à l'esprit une parole de Socrate à Phédon. Dans les
entretiens précédents, ils avaient traité de nombreuses
opinions philosophiques erronées, et Socrate s'exclamait alors :
« Il serait bien compréhensible que quelqu'un, en raison de
l'irritation due à tant de choses erronées, se mette à haïr
pour le reste de sa vie tout discours sur l'être et le
dénigrât. Mais de cette façon, il perdrait la vérité de l'être
et subirait un grand dommage ». Depuis très longtemps,
l'occident est menacé par cette aversion contre les
interrogations fondamentales de sa raison, et ainsi il ne peut subir
qu'un grand dommage. Le courage de s'ouvrir à l'ampleur de
la raison et non le refus de sa grandeur — voilà quel est le
programme avec lequel une théologie engagée dans la
réflexion sur la foi biblique entre dans le débat du temps
présent. « Ne pas agir selon la raison, ne pas agir avec le logos,
est contraire à la nature de Dieu » a dit Manuel II,
partant de son image chrétienne de Dieu, à son interlocuteur
persan. C'est à ce grand logos, à cette ampleur de la raison,
que nous invitons nos interlocuteurs dans le dialogue des
cultures. La retrouver nous-mêmes toujours à nouveau, est la
grande tâche de l'université.

© Copyright du texte original : Libreria editrice vaticana
Traduction réalisée par Zenit

ZF06091507

Bonjour à tous et toutes

Une autre traduction du même discours, (que je n'ai pas encore lu en entier) que vous pouvez lire sur Zenit.
Richard

Dernière version de la traduction du discours du pape à Ratisbonne

ROME, Mercredi 20 septembre 2006 (ZENIT.org) – Nous publions à l’adresse suivante : http://www.zenit.org/french/visualizza.phtml?sid=94933 la dernière version de la traduction du discours que le pape Benoît XVI a prononcé à l’Université de Ratisbonne le 12 septembre.

Le pape présentera toutefois prochainement une nouvelle version de son discours à l'Université de Ratisbonne, enrichie de notes. Le texte que nous publions doit donc être considéré comme provisoire.
ZF06092008

Chers amis,

Parmi le flot de paroles né de la "bourde" de Benoît XVI, je lis de la colère, de l'indignation, de la surprise, de la compassion, de la honte aussi...

Je ne vais donc pas rajouter ici mon sentiment personnel, sinon juste que si l'on prend la phrase qui a mis le feu aux poudres - n'en déplaise aux vexés de tout poil - elle n'est que VERITE.

"... par exemple le fait qu'il a prescrit que la foi qu'il prêchait, il fallait la répandre par le glaive."

En effet comment contester que "ce n'est pas par la violence" qu'on tourne les coeurs vers Dieu ? Vers aucun Dieu d'aucune religion !

Cette phrase fait mal certes, mais elle est VRAIE.

Ce que j'ai envie de dire ici, pour chacun d'entre nous - pour moi également - comme une leçon de vie, une leçon de morale aussi, c'est L'IMMENSE RESPONSABILITE que nous avons des mots que nous assénons au quotidien. En couple, en famille, au travail, auprès des jeunes, en Eglise...

Dieu nous a donné le "verbe"... puis le VERBE s'est fait chair, pour nous donner le "mot d'emploi" du verbe ! Qui se résume ainsi : Aimez-vous !

A l'intérieur de ce bain de tendresse envers le prochain, aucun mot ne peut blesser. Mais il faut d'abord annoncer la couleur, dire "je t'aime" et ensuite remettre les pendules à l'heure... quand l'heure est déréglée.

Je vous souhaite un beau dimanche.
Un jour de fête où chaque mot doit être cadeau pour l'autre.

Mireille

Chers Amis,
Tout d'abord, merci à Richard d'avoir publié une version intégrale (même provisoire) de cette intervention qui a provoqué l'indignation du monde musulman.
Une "bourde" ?
D'un point de vue diplomatique, sans doute, si l'on admet que la loi oecuménique interdit de dire des choses qui fâchent, même quand elles sont vraies.
Et il arrive, hélas, que la vérité blesse.
Vu de ma fenêtre agnostique, ce discours savant et documenté me paraît irréprochable.
L'histoire de l'Eglise catholique a ses tares et ses crimes qui s'appellent, dans le désordre, conversions forcées au temps des croisades ou du colonialisme, Inquisition, massacre de la Saint-Barthélémy, persécution des protestants en France, des juifs en Espagne, et la liste n'est pas exhaustive.
Mais ces tares et ces crimes n'ont jamais pu trouver une quelconque justification dans les Évangiles.
Le christianisme est par essence non violent et toutes les violences commises par des hommes au nom du christianisme ont été autant de trahisons.
Le fait que l'on tue au nom de Dieu en trahissant le message auquel on se prétend fidèle n'a rien à voir avec le constat qu'une autre religion révélée contient, dans son Livre même, la justification d'une "violence sacrée".
Alors si Benoît XVI a commis une "bourde", je serais plutôt encline à l'en féliciter.
Il est des indignations opportunes, le bruit et la fureur sont parfois des moyens commodes de se "voiler la face".
La seule question est : cette phrase "explosive" est-elle conforme à la vérité du texte cité ?
Si oui, l'indignation n'est qu'un aveu d'impuissance contre la vérité.
Amitiés.
Véronique

Bonjour à tous, merci Mireille et Véronique pour votre apport...apprécié!

Dernièrement je réfléchi pas mal a la situation avec mes pauvres moyens et j'en arrive a cette réflexion...
Il est vrai qu'il n'est pas facile pour nous du 21e siècles de bien saisir tout se qui a été vécu dans les siècles passés entre le peuple musulman "Islam" et la chrétienté "aujourd'hui apparenté a ce qu'est l'occident". Une chose semble certaine au 12e siècle, saint François nous l'a démontré en allant à la rencontre du Sultan alors que les Croisés (les chrétien) se préparaient à les attaquer.
François a été reconnu par le Sultan comme un homme de paix et lui a octroyé un laisser-passer pour se rendre en terre sainte et depuis 8 siècles les franciscains ont pu y demeurer et y vivre de leur foi chrétienne.

Comme je le disais, depuis plusieurs année l'occident et chrétienté sont souvent liés et nous savons tous que les musulmans sont pour beaucoup situé dans des pays soient très pauvres ou encore qui ont été très souvent exploités par l'occident, donc pour moi qu'ils soient méfiants, prudent et qu'ils désirent se faire respecter ... ça ne me surprend pas du tout.

Je commence a croire que nous avons collectivement beaucoup péché contre ce peuple, je dis bien ce peuple car je ne donnerais pas le petit-jésus sans confession a tous leurs chefs religieux. D'ailleurs certain des nôtres non plus

Amitiés Richard

Très intéressant, les réflexions de chacun-e, tout compte fait, je crois que cette erreur stratégique de la part du pape et de ses conséquences malheureuses, rapprochera les uns les autres. Les Crhétiens avec une plus grande connaissance de l'Islam et les Musulmans de peut-être faire plus de place a la "raison" lorsqu'il est question religion ?

Islam : dialogue avec les signataires de la lettre ouverte à Benoît XVI
Fr. Edouard Divry, op*

Dans une lettre ouverte, plusieurs personnalités musulmanes ont pondéré le retentissement du discours de Ratisbonne parmi leurs coreligionnaires. Plusieurs médias s’en sont fait l’écho en résumant leurs propos (Newropeans magazine) ou en publiant intégralement le document (Islamica magazine). Nous en donnons une synthèse sans pouvoir en assurer évidemment toutes les nuances.

I- LA LETTRE DES OULEMAS A BENOIT XVI

La lettre ouverte adressée à «Sa Sainteté le Pape Benoît XVI», signée par trente-huit oulémas (responsables religieux ou politiques musulmans), se présente comme une supplique écrite dans un «esprit d’échange ouvert». Elle comprend deux sous-titres, notamment la formule introductive coranique : «Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux» répétée deux fois. La première fois, on ajoute : «Et que la paix et les bénédictions soient sur le Prophète Mohammed.» La seconde fois, on lit le verset : «Ne vous affrontez pas avec le peuple du livre si ce n’est de la manière la plus honnête» (“L’Araignée”, XXIX, 46).
Source et suite ici